Laat paniek niet omslaan in obsessieve fixatie op risico’s

Ik sta met zes anderen in de lift op mijn universiteit. Naast mij hoest een man wat onopvallend in zijn elleboog. Tegenover mij niest een vrouw ineens. Algehele consternatie. Want ‘ja lekker dit’, ‘hoe durft ze?’ en ‘kon ze niet even…?’ Het is zoals Albert Camus schrijft over de pest: ‘We leven in een absurde wereld, maar het is zaak je van die absurditeit bewust te worden.’ Wat normaal gesproken een nietsbetekenend alledaags tafereel vormt, is ineens een symptoom van potentieel gevaar en een serieus ­gezondheidsrisico. Het vertrouwen in elkaar en in de alledaagsheid van ons gedrag verdampt waar we bij staan. Corona.

Vertrouwen is een reductie van complexiteit, stelt de Duitse socioloog Niklas Luhmann: ondanks on­zekerheid heb je de zekerheid om te handelen. Laat dat hele coronavirus nu vooral een explosie zijn van toenemende complexiteit.

Wat begon als een grap, is nu serieuze ernst. Konden we eerst nog ­lachend varianten bedenken op het niet-handen-schudden, nu gaan ­musea, theaters, voetbalstadions en discotheken op slot. Het coronavirus slaat het vertrouwen uit de aandelenbeurzen, de sociale interacties en de instituties waarop we ons handelen baseren.

Want wie verzekert u dat er voor u een bed beschikbaar is in het dichtstbijzijnde ziekenhuis, ook als u niet tot de risicogroep behoort? Dat er ook morgen brood beschikbaar is in de supermarkt? Dat u morgen nog naar uw werk kan? Een toename van complexiteit en onzekerheid leidt tot een afname van vertrouwen. Dat zijn de beste ingrediënten voor moral ­panic.

Morele paniek is allesbehalve een diskwalificatie. Het is een concept waarmee een maatschappelijke angst­reactie wordt beschreven en omvat een aantal fasen om beter te begrijpen hoe collectieve angst ontstaat.

Bedreiging

Allereerst moet er iets, iemand of een groep worden gedefinieerd als een bedreiging. Dat gebeurt door vereenvoudiging: ‘SARS-CoV-2’ wordt ‘corona’. Vervolgens moet die bedreiging in simpele en herkenbare symbolen worden vormgegeven door ­media, bijvoorbeeld door donkere bolletjes met uitsteeksels. Daarna kan er op basis van deze symboliek publieke onrust ontstaan, die zorgt voor een reactie bij autoriteiten en beleidsmakers, zoals de opeenvolgende crisisoverleggen en persconferenties van het kabinet en het RIVM.

Ten slotte zorgt morele paniek voor substanti­ële veranderingen in het samenleven. Het handenschudprotocol wordt nu opgevolgd door het afblazen van publieke evenementen. En het doemscenario – ‘Italiaanse toestanden’ – wakkert die maatschappelijke onrust alleen maar verder aan. Voor de invloed op het samenleven maakt het weinig uit of de oorzaak van de morele paniek gelegitimeerd is of niet. Hier geldt het ‘Thomas-theorema’: als mensen situaties als werkelijk definiëren, zijn ze werkelijk in hun gevolgen. Niet de situatie zelf, maar de perceptie ervan geeft de doorslag.

Voortbordurend op het Thomas-theorema en het werk van de Amerikaanse socioloog Robert Merton, kunnen we met de maatregelen rondom het coronavirus spreken van een selfdenying prophecy: een zichzelf ondermijnende voorspelling. Een voorspelling die níét uitkomt door de tegenovergestelde handelingen die ze oproept. De huidige kans en het risico op nieuwe besmettingen (voorspelling) zorgen ervoor dat heel veel handelingen niet plaatsvinden, met als doel die voorspelling níét uit te laten komen.

Ongewenste toekomstvoorspellingen hebben gemeen dat ze in het hier en nu leiden tot maatregelen die moeten voorkomen dat de voorspelling uitkomt. De Britse socioloog ­Anthony Giddens noemt dit de ‘kolonisatie van de toekomst’: het anticiperen op een onwenselijke uitkomst door de huidige situatie aan te passen.

Voorspellingen

Dit tegenovergesteld handelen komt veelvuldig voor, met name bij gezondheids- en veiligheidsvraagstukken, want negatieve voorspellingen (te dik, te veel roken, te hoge waterspiegel) liggen voor het oprapen. Door preventief ingrijpen – better safe than sorry – wordt de suggestie gewekt dat we iets kunnen voorkomen.

Maar er zitten ook allerlei ongewenste neveneffecten aan dat voorzorgsprincipe. Het is bij gezondheidsvraagstukken namelijk haast onmogelijk te bepalen hoeveel maatregelen nodig zijn om te voorkomen dat een ongewenste voorspelling uitkomt. Dat maakt preventief handelen ontembaar. We zien het bij grootschalige beveiligingsacties (‘op last van de politie…’), doktersadviezen (‘roken verhoogt de kans op…’) en adviezen van het RIVM (‘we proberen hiermee de kans te verlagen dat…’). Maar het denken in risico’s heeft iets oneindigs, je kunt nooit alle risico’s uitsluiten. En daarom moeten we waken voor disproportionele maatregelen.

Inmiddels spreekt het RIVM over ‘Nederland als patiënt’, waarvoor op basis van symptomen steeds ‘wordt gekeken naar de juiste maatregelen’ om te ‘voorkomen dat er nieuwe gevallen ontstaan’. De Duitse socioloog Ulrich Beck voorzag al in 1986, met de opkomst van de ‘risicosamenleving’, het voorzorgsprincipe van de preventiestaat en het verlangen te denken in risico’s.

Welvaart

Waar sociale conflicten voorheen draaiden om het verdelen van welvaart, gaat het conflict nu over de ­verdeling van risico’s. Daarmee is de staat niet zozeer bezig met de distribution of goods, maar met de distribution of bads. Want in de risicomaatschappij is iedereen een potentieel slacht­offer.

Maar misschien is voorkomen nu níét beter dan genezen. Laten we onszelf genezen van de gedachte om ‘Nederland als patiënt’ te zien, want daarmee wordt Nederland voorgesteld als persoon. En een persoon is eenduidig en behandelbaar als patiënt. Een patiënt laat zich medicaliseren en lokaliseren. En als dit virus ons inmiddels iets heeft geleerd, is dat het niet eenduidig is. Het is meervoudig, nauwelijks lokaliseerbaar en voorlopig ontembaar.

Laten we ons niet leiden door een obsessieve fixatie op risico’s die de publieke angst vergroot en de morele paniek voedt. Laten we de complexiteit reduceren, om daarmee het vertrouwen terug te winnen op elkaar.

_{Mark van ­Ostaijen is bestuurs­socioloog aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.}